曾子曰：“吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”
黄仁宇在《<万历十五年>和我的大历史观》中，给予这种内省的道德自觉以高度的评价，认为可以和犹太教、基督教的原罪论一起，作为一种广义道德观之基础。即是说，人天生会犯错，所以要经常反省自己的行为。这种道德自觉是一种向善的力量。
以我个人的体会，道德修养的确应该发自于内心。因为道德约束本身是一种非强制性力量。各种宗教发展出来的地狱、轮回、报应等观念，带有恐吓意味，跟孔子的思想应相抵触。现在有人反复宣扬说，传统道德沦丧了，人心不古了，无所畏惧了；毒奶粉曝光之后，这个声音更加响亮。但是我并不赞同复兴因果循环、轮回报应的观念。人不一定要有所畏惧，但是可以有所羞愧。
孔子提出了孝悌、仁德作为其道德观念的出发点。这在今天看来是很不够的。按照自由主义的观点，道德是对他人利益的必要顾及。那么悖德之羞愧，就在于损害了他人利益。作为一个现代人，必须知道自己的合法利益和他人合法利益之边界所在。我们既然结成一个社会并生活于其中，就要注意平衡自己和他人的利益，以维持这个社会的运转。违背道德的事情，必然破坏这个社会的完整性，其结果将影响到每一个人。就拿此次毒奶粉事件来说，造假者、渎职者赚到了额外的钱，可是他们自己难道就能从有毒食品的环伺中全身而退吗？
不管一个人持何种道德观念，孔子这种内省的精神，应该都可以作为一笔宝贵的财富。
子曰：“君子，不重则不威；学则不固。主忠信。无友不如己者；过则勿惮改。”
孔子理想中，一个正人君子应该具备的品格是这样的：庄重而有威严，值得倚重；好学，不固守陈规；善结好友，忠信待人，知错即改。
看来孔子很重视“学”，而反对固陋，也就是主张一个人应该保持开放的心胸和头脑。奈何后世尊孔而庙之，本末倒置矣。不过这也不能完全怪后人不肖，盖因为孔子思想中本来就有与之矛盾的东西，那就是孝悌。
孝悌如何与“学则不固”矛盾？前面有子说了：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”所以这个孝里面，必然带有下对上的服从。试想，如果一个坚持真理的人发现长辈错了，他要不要与之辩论、抗争呢？
所以“服从”两字，是从孔子开始就有的，后人只是根据需要，加以发扬光大而已。对照古希腊人亚里士多德的“吾爱吾师，吾更爱真理”，两个文明，在此即分歧开了。这里也许有地理因素在内，不述。
亚里士多德：公元前384年～公元前322年
孔子： 公元前551年～公元前479年
子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”
如果前面断言“孝”含有服从之意尚属牵强，那么这里坐实了。一代不如一代，就是这么来的。孔子设计的社会，是不断退化的。
子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：《诗》云，‘如切如磋！如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也！始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”
这里说的是个人的品格修养，在今天看来还是很有积极意义的。后来孟子提出“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，可以算是发扬光大，也是一个极高的要求。孔子是一个很讲原则的人，虽然他的“道”、“礼”等观念未必符合当下的社会，但是其坚持原则、严格要求自己的精神，值得学习。
子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”
这是典型的“以德治国”思想。德治在逻辑上必然假设人性本善，至少要人性向善。不过如果人性本善，如何解释种种“礼崩乐坏”乃至“犯上作乱”之现象呢？孔子并不是一个哲学家，他对这些形而上的问题没有兴趣，只是一厢情愿地推销自己的观念。这就埋下一个隐患。孔子的后来者没有补上这个漏洞，以致为法家钻了“ 孔”子。外儒里法是必然的。但是后世长达两千多年的时间里，居然从来没有人突破两者的局限，融合儒法两家而开山立派，不能不说是一种遗憾。这大概也是“独尊儒术”的必然后果吧，前面我们已经看到，孔子的核心道德观念要求后代不得质疑前人（三年无改于父之道）。
再回到孔子身上。要求孔子为后世的思想退化负责，有点不近人情。不过既然后人尊而庙之，承担点责任也是应该的。
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
我不知道彼时法家思想是否已经成形，但是孔子在这里所列举对比的，我认为可以理解为法家与儒家的治国方略。以今天的观点看来，两者共同之处甚至大于其歧异。何出此言？分析句式，（人，君子）道之（民）以政，孔子是把平民与统治者分开的，施于不同的要求，这跟今天的民主思想格格不入。所以看到新儒要从儒家道统里面找出民主政治，我是吃了一惊的。
现代民主政治基于自由、平等、天赋人权等观念，强调公权力的托管性质，不需要关于人性善恶的假设；但是实际上，其承认人性复杂，既有善的一面，又有恶的一面。有句话说，“人性有恶的一面，所以民主是必须的；人性有善的一面，所以民主是可能的。”既云托管，“民”便有监督、斧正乃至撤销之权，这于孔子是不可想象的。
虽然理论上对立，儒法两家在后世的实践中却紧密合作起来，这是因为它们在理论上本来就是互补的。这就造成政治理论长期严重落后于社会现实，以致每次变法图强都要遭遇守旧势力的顽强抵抗。
孟懿子问孝，子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我， 我对曰无违。”樊迟曰：“何谓也。”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
孟武伯问孝，子曰：“父母唯其疾之忧。”
子游问孝，子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”
子夏问孝，子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”
连着四节谈论孝道。孔子认为子女对父母要和颜悦色，要发自内心地尊敬，并依礼而行。人子本分，倒是没什么好说的。“无违”当作“无违于礼”，不是说不能违抗。再接着看：
子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”
子曰：“父母在，不远游，游必有方。”
很难想象今人还能遵照此训。大概古代交通不便，通讯不发达，万一父母有恙不及服侍，所以最好子女都呆在父母身边，虽有远志，不得行矣。
子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”
“孝”在我们的传统中占有重要的地位。今天对孝应该怎么看？我认为传统的观念带有人格不平等的烙印，即父母与子女在人格上不是平等的。“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”，我自认做不到。查《王力古汉语字典》，“几”有两个意思。一谓“矮桌子”，一谓以“几几”作“短羽鸟飞貌”及“盛貌”；在此应取其矮、短、小之意。今人译为委婉，虽然说得过去，可是把贬低的那一层意思给去掉了。“父母在，不远游”以及“三年无改于父之道”，皆有不平等的意味。
或许责任不一定在儒家身上，但是传统上中国父母确实把子女当作私有财产或者工具，而不是有平等人格有尊严的主体。我养育你了，于你有恩，所以你必须无条件服从我。其实不然。父母于子女本无所谓恩，其抚育子女，乃是延续自己的生命。若承认此观念，自可断绝“棍棒之下出孝子”之野蛮行径，以及那些光宗耀祖的念头。
当然，我决不是在鼓励青少年叛逆。青少年有一个成长的过程，在此过程中慢慢脱离父母的监护，通过学习、实践而习得知识和思想，修得独立人格。在此期间父母负有监管的责任，因为子女还没有能力独立。待到子女独立之后，他们会有自己的思想，并且不一定跟父母的一样。难道我们要用孝道去责备么？难道培养子女的目的，不正是希望他们将来胜过我们么？
再如守孝三年，这又是很迂腐的，今天也没有人这么做。生命是不断往前延续的，今日之父母，乃昔日之子女；今日之子女，将来终究要做父母。即令父母有恩，那一个人承父母恩，再赐予子女，不过经手而已，在生命的链条上，也没有亏欠；犯不着因此就低人一截。守孝三年，要耽误多少事情？孔子错怪宰我了。
鲁迅曾作《我们现在怎么样做父亲》，主张“爱”，主张“父子间没有什么恩”。他说：“只要思想未遭锢蔽的人，谁也喜欢子女比自己更强，更健康，更聪明高尚，——更幸福；就是超越了自己，超越了过去。超越便须改变，所以子孙对于祖先的事，应该改变，‘三年无改于父之道可谓孝矣’，当然是曲说，是退婴的病根。假使古代的单细胞动物，也遵着这教训，那便永远不敢分裂繁复，世界上再也不会有人类了。 ”
用“爱”取代“孝”，我认为很好。
前面集中讨论了孝道，而孔子的治学方法和教育思想对后世有比较大的影响，在今天也仍然具有参考价值，这里就从“学问”和“学习”两个方面去谈谈。
就学问而言，当代人所掌握的知识，尤其是科学技术，绝不是古人可以想象的。今人借鉴孔子，一要注意到时代的差别，二要注意到孔子的侧重点。今日之自然科学如物理、化学、生物、医学、地质等等，讲求实证、推理，其渊源最早可以溯及到古希腊思辨哲学。提到思辨哲学，不能不提到三段论。这是中国古代哲学家们所欠缺的，他们满足于用警句箴言、引证比喻代替论证。
古希腊文明的思辨传统，是迅猛发展的近代科学的思想源头之一。迟至现代，卡尔•波普提出辨别科学和非科学的可证伪原则。但是从古至今的这些思想成果，似乎难能撼动国人之“固”。不信，看看5•12地震后，什么某某专家早就预测地震，什么取象类比，什么养地震专家不如养蛤蟆的言论，是不是一度大行其道；再看看中医信徒们维护中医的言论，又有几条经得起逻辑的推敲、实践的检验？
再看看人文领域。采用数理统计等科学方法进行的社会研究，暂且搁下不表；人文学科就其原则而言，关乎“人”。人性本恶，故有法家；人性即阶级性，故有马克思主义。这两者都是把人当作工具，而不是目的。当代政治文明则以人本思想为基础。所谓民主制度，乃是一种手段，其目的仍然在于保障“人”与生俱来的权利和自由。人们为了能够结成社会并共同生活，各自让渡出部分权利，组成合法的暴力机关，以必要的恶来维持社会秩序。这个制度不假设人性之善恶，但是的确承认人性既有恶的一面，又有善的一面。由于权力的制衡，以及监督机制的存在，民主制度存在自我进化的能力。
讲了这么多貌似无关的话，当然并非苛责孔子，要他为中国的落后负责。我的目的只是试图把孔子的治学方法和教育思想放在一个大的格局下去考察。毫无疑问，孔子虽然好学，对自然现象却没有什么兴趣，更谈不上思考形而上学的问题。就政治和人文方面，他也没有严肃思考过人性者何。这似乎不是一个好学者所为。答案在于，要理解孔子的治学方法和教育思想，实际上需要理解其政治理想。
我前面说“德治”需要在逻辑上假设人性本善或者至少人性向善，这里隐含假设了孔子的政治设计是针对所有人的。其实不然，孔子把“人”和“民”分得清清楚楚。在孔子的设计中，“民”不需要有思想，只需要遵照“人”即“君子”的榜样就行了。这就不难理解，孔子为什么对“君子”的德行修养提出了那么严格的要求，又为什么反复强调“君子”与“小人”的区别。孔子希望塑造出一个有着完美人格的君子阶层作为统治者，一般老百姓，不过是“使之”、“道之”、“齐之”的对象而已。
关于孔子的政治理想的具体评论，容后展开。这里讨论它对孔子治学、教育的影响。应该说，孔子的政治理想决定了其治学、教育都是着重于培养“君子”、修炼德行，于自然现象、世界本原等等问题毫不关心，完全是一种经世致用的态度。这产生两方面的后果。一则，对鬼神采取敬而远之的态度，不依赖于鬼神来建立他的道德体系，这是理性的；二则，有点一厢情愿，不了解也不愿意去了解人性和社会的复杂，拿自己的理想硬套，结果当然只能是处处碰壁。这是今人学习孔子的时候，应该留心的。
子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，汎爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”
子夏曰：“贤贤易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”
德行重于学问，这是孔子教育的基本特点。
子贡问君子。子曰：“先行其言而后从之。”
子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”
孔子提出了道德教育的一个重要原则，就是践行，知行合一。一个君子应该首先能够践行自己的道德主张，然后才能要求别人追随；做不到的，就不要轻易说出口。这是一个光辉的思想，因为我们见多了说一套做一套的伪君子。如果一个人甚至不能实践自己的道德主张，那就很难相信这个人是真诚的。这也是我们识别伪道德家的一个武器。所谓以身作则，大概也是这个意思吧。
子曰：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”
孔子再次提出内省。
孔子还有一些很重要的修德言论，限于篇幅不能一一尽述。事实上这些言论争议性也不大。总的说来，在道德修养方面，孔子要求弟子们践行自己的主张，做一个真诚的君子，方可以德服众；在为人处世上，孔子是讲究原则的，反对做一个好好先生，反对和稀泥，要有爱有恨（“唯仁者能好人，能恶人。”）。这是孔子思想中积极向上的一面，在今天也很有指导意义。孔子不依赖于鬼神来建立自己的道德体系，也有其理性的一面。
至于治学，我想具体方法尚需结合所研习的学问而定。孔子所谈论的学问，不外乎诗书礼乐那些。所以孔子提出的一些治学态度的言论如敏而好学，不耻下问等等，虽然有价值，但也失之宽泛。比如学外语，你怎么敏而好学，怎么不耻下问？其实最重要的还是要有一个好的语言环境。再比如学习物理、化学，做实验是少不了的，而这已经超出孔子的想象范围了。
子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”
觉得孔子有点过了。其实何为道德，本身就有极大的争议。一个人认为道德的，别人不一定认同。难道因为道德上的争议就不能欣赏音乐了？这反映出孔子的德治带有强烈的强制色彩。虽然这是孔子对理想人格的要求，但现实的确是人们很难在某些事情的道德判断上达成共识，即使是君子阶层内部，恐怕也是如此。然而德治必然要求一致性。怎么办？只能钳制思想了（虽然孔子不一定明确提倡这点）。
子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”
夷夏之大防呀，极端保守主义的思想源头，“宁可亡国，不可变法”的根源。近代保守派严防“以夷变夏”，最终失去了改良的机会，被革命派赶下台，部分也是拜孔子所赐。在孔子看来，周礼比什么都重要。从这里就透出“仁”的虚伪。
定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”
孔子处理君臣关系还是有一定的原则的，君要以礼来使唤臣，同时臣要对君尽忠。这里倒是没有要求臣对君愚忠。但是孔子这里没有讲如果君不依礼而行，臣该怎么办。
子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”
子曰：“放于利而行，多怨。”
子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”
子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”
义利之辩，源远流长，是中国传统文化的重要命题。这里单讲孔子的理欲观。孔子承认追求富贵是正常的，同时又强调要取之有道，不能违背仁德去谋求富贵；在利和义相冲突的时候，孔子要求君子做到先义后利。应该说，这是非常正确的。
但是孔子以及其追随者们过多强调了利和义的冲突，而忽略了两者相互促进的一面。义利之辩在孟子那里变成舍生取义的抉择，到理学家们那里甚至变成“存天理、灭人欲”的桎梏教条。
何所谓义，又何所谓利？如果一个人离群索居，完全断绝与他人的精神和物质交往，他的所作所为不影响到别人，那么他应该可以做任何自己高兴做的事情。对他而言，根本无所谓义，也无所谓利。他爱浪费粮食就浪费吧，反正回头挨饿的还是他自己；当然他放着美味佳肴不吃宁愿饿死，也是他的自由。因此，谈论义利，首先必须明确这个命题关乎人的社会性。米瑟斯在《自由与繁荣的国度》第一章第六节(p74)里写道：
“道德是每个社会成员对社会利益的一种必要的顾及，是每个社会成员必须遵守的行为准则和规范。一个孤立生活着的人无需遵循道德规范，他无需顾及他的行为是否会给其他人造成损害，尽可以去做那些对他本人有利的事情。……由于每个人都生活在社会之中，没有社会的存在，个人的生活也将无法维持。如果社会生活秩序和生产组织遭到破坏，那么每个人都会遭到最严重的损害。社会要求每个社会成员在从事任何活动时都必须考虑全社会的利益，放弃那些尽管可以给他本人带来好处、但违害（火车注：译文本来如此）社会生活的行为，同时，还必须避免危害他人利益的行为。个人为此所作出的牺牲，是暂时的牺牲。牺牲眼前的直接的微小利益，可以换取一个大的多的间接利益（火车注：这个换取，是需要法治来保障的）。为了共同的生存和劳作人们才联合成为一个社会整体，这个整体的利益不能受到损害，因为它的存在就是每个社会成员的个人利益之所在。那些牺牲眼前利益的人，得到的是更大的长远利益。”
“对于照顾社会的整体利益及其意义的问题，人们存在着多方面的误解。他们认为，道德的价值就是牺牲个人利益，放弃享乐。这种看法忽视了一个最重要的问题，即道德的真正价值不是牺牲本身，而是这种牺牲所要达到的目的。也就是说，只有在为一个道德的目的而牺牲个人利益的前提下，这种牺牲才是合乎道德的。”
关于道德和私利的界限，个人行使自由、实现利益应该以不妨碍他人的自由、损害他人的合法利益为限。
这是自由主义的道德观，或者说理欲观。这样就把义和利统一起来了：义即长远而间接之利。同时，也划清了义利之间的界线：不义而富且贵，固不足取，以“国家利益”之名侵犯个人私利，亦当止矣。
今天，努力创造财富的行为不应该仅仅被视为谋个人之私利，这也是为了让人们的生活变得更加美好，让社会更加繁荣，此乃大义。君子们，请不要耻于言利。
子曰：“巧言令色足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”
这就是“君子坦荡荡”吧。
子曰：“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”
撇开背后的“德治”思想不论，单从个人修炼的角度，应该如何评价这个说法呢？我们能够忽略道德的价值吗？不能。然而是否有了道德之后其它的一切就水到渠成，全都有了呢？未必。刚强弘毅的道德品格必须要建立在对社会和人性的深刻理解和宽容之上，否则容易流于偏执、狭隘。或者说，道德修养不能离开灵活的头脑、开放的心胸，以及坚持不懈的学习。人们常说“先做人，后做事”，我不是很能认同，毋宁说，做人即做事，做事即做人。并不是说学了半部论语就可以治理天下，而是要认识到，他人的见解不一定跟自己一致，但是也有可能是正确的。对他人的思想加以批判吸收，有助于完善我们对这个世界的认识。
子曰：“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。”
子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”
孔子很坦诚：我的目光朝后看，不朝前看。
子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”
后面两句话很有意思，对比非常鲜明。前面已经集中评论过义利之辩，这里不再重复，但是仍然值得强调：为社会创造财富是大义之举。“邦有道，贫且贱焉，耻也”似乎有这个意思。但是为何又要说“邦无道，富且贵焉，耻也”呢？难道身处无道之邦就只能用邪门歪道谋取富贵？任何社会都不会是完美的，总有各种各样不尽如人意的地方。但是正因为如此，我们才需要去积极创造财富，让这个社会变得更加美好。
子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”
子曰：“衣敝韫袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？不祈不求，何用不臧。”子路终身诵之。子曰：“是道也，何足以臧？”
君子的理想人格。小子当谨记之。
厩焚，子退朝，曰：“伤人乎？”不问马。
“仁”在这里有一点人道主义的味道。
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”
除了前面批评的把社会治理极度简单化的缺陷，儒家还把社会治理寄望于世道人心，这也是中国社会两千多年一以贯之的理想，所谓“半部论语治天下”也。事实上，在现代社会，儒家思想于国家治理方面已经不可能有所建树。作为儒家思想源头的孔子，他没有严肃地思考过人性——或许这么说太过武断，那么他至少没有在自己的政治理想中给予人性足够的考虑。儒家思想对人性中恶的一面无能为力，其治国方略也注定只能止于空中楼阁，实际的治理只好靠法家来提供理论支撑（这在前面已经讨论过了）。
客观地说，孔子的出发点还是修身齐家，这当然和治国平天下大不相同。那么儒家那一套思想于个人修养方面，能给当代人什么启示吗？我认为“克己复礼”是一种比较消极的人生观，不够积极进取，容易为礼所累，到头来为礼而礼，迷失了自己。再比如“己所不欲，勿施于人”，当然很好，然而是不是能够说“己之所欲，可施于人”呢？论语里面没有明确这么说，但是实实在在暗示“君子”是可以“使民”的。只要君子修行到家，“使民如承大祭”就可以了。这可不妙，跟当代人的平等观念格格不入。一个人可以律己甚严，却不可以随意干涉他人的自由。——不过，“使民如承大祭”倒是符合当今的宣传口径，与“三个代表”或者“新三民主义”差堪仿佛。所以，责备共产党破坏传统文化的人，可以闭嘴了。
子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”
这根本就是不可能的。所以说儒家的治理思想是一厢情愿。
季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者正也，子帅以正，孰敢不正。”
往最好的地方讲，也是会好心办坏事。“己之所欲，可施于人”的证据。
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀。子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”
以前有人把“民可使由之，不可使知之”断成“民可，使由之；不可，使知之”，试图以此证明孔子有民主思想（的萌芽）。但是跟上面的“君子之德风，小人之德草”一对照，就可以看出来这种断句方式有多么荒唐。不过话说回来，这段话是回应“如杀无道，以就有道”那种“红色恐怖”的，虽然于今天不足取，却在历史上有其进步之处。
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
“告密”古已有之，也不独中国特有（《伯罗奔尼撒战争史》里面有详细记载），但是在文革中算是发扬光大了，最近华东政法大学的杨师群教授又带出这个话题。孔子不以“证父攘羊”为直，对这种“告密”是持否定态度的。理由没有讲，我认为孔子反对“告密”还有一些他自己也没有深究过的原因，不一定完全出自“孝道”或者“礼法”的要求。
从最善意的角度去推测告密者的理由，大概就是所谓的“治病救人”或者“嫉恶如仇”了。这里有一个前提，即认为自己一定是对的而对方一定是错的。之所以能够揭发至亲好友或者师尊，无外乎是为了对方好，希望他/她回到正确的道路上来；或者认为对方太坏，羞与为伍，要绳之以法。
这个前提不一定总是成立的，特别是在涉及政治观念之争、党派交锋等的时候，一个人不容易看到全部的事实真相，更何况有些东西根本就无关事实，而仅仅是观点或者观念的分歧而已。这些时候应该对别人的观点予以足够的尊重，不可认为凡是跟自己不一致的都是错的；并仔细考察对方的论据和论证，看能不能从中吸取营养。
子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”
坚持原则，不做乡愿好好先生，是孔子对“君子”的一贯要求。
宪问耻。子曰：“邦有道，谷。邦无道，谷，耻也。”
后半句话很有意思。无道而谷，好像说不过去；当然，这里说的是对那些以天下为己任的君子们的要求。但是我以为，不管这个时候领不领俸禄，关键还是在于这些君子们做了哪些事情，付出什么努力，去把无道之邦建设为有道。除非一个人离群索居，他（或者她）的一言一行总是会影响到这个社会，如果不是因为他做了某些事情，那就是因为他没有做另外一些事情。这个道理适用于每个人。孔子当然也正是这么做的，虽然我并不能完全赞同他的思想。
或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”
这不同于那种“别人打你左脸，你把右脸也凑过去让他打”的教义。基督教的这个教义明显属于无原则的纵容，属于惩善扬恶的做法；而孔子的教导则更加合理、可行。
子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”
只能说“仁”不合人情，详见后面总评。
孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”
诚惶诚恐，战战兢兢，这里的君子没有顶天立地的浩然之气。当然，孔子的本意大概应该是说，人当有所敬畏，不可妄自尊大，目空一切。这是对的，人的知识、经验、思想都是有限的，切不可以为自己已经掌握或者穷尽了所有真理。但是要不要敬畏圣人之言，那就见仁见智了；大概这篇文章本身在某些人看来，也是有辱圣人吧。不过如果我们承认人的见识有限，那么为何圣人之言就一定不能怀疑呢？圣人毕竟不是神，自然也受限于所处的时代；圣人的言论，当可以现代观念检视之。
子路从而后，遇丈人，以杖和苕，子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”植其杖而耘。子路拱而立，止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告，子曰：“隐者也。”使子路反见之，至则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也。君臣之义，如之何其废之。欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也，道之不行，已知之矣。”
儒家还是主张积极入世的，虽然子路的理由比较迂腐。
曾子曰：“吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣，与父之政，是难能也。”
“头可断，血可流，祖宗之法不可变”，大概源自这里。前面已经集中批评过“孝道”，这里不再展开。
总评：我的论语点评到此结束。儒家思想从孔子周游列国不受重视开始，到成为惟我独尊的国学正统，后来又发展出“存天理、灭人欲”的教条，乃至在五四新文化运动中被人高呼“打倒孔家店”，最后到了今天，又在国家的支持之下广设孔子学院，踏上走出国门、对外传播之路。这两千余年来，纷纷绕绕，是是非非，褒贬不一，捧者誉之为东方文化的代表，要用它去拯救西方世界的社会危机，抑者斥之为中国近现代落后的病根。当代，一些人试图重新利用儒家思想中愚民那一套东西来从表面上缓解社会矛盾，尽量争取时间，甚至不惜为此故意曲解论语；而另一些自认为是传统文化卫道者的人，则攻击执政者把传统文化破坏殆尽，呼吁读经尊孔，重振国学。
然而，当代儒家热之中（如果勉强可以称之为“热”的话），最核心的问题仍然没有得到回答。支持复兴儒学的理由并不多，不外乎关乎国家、民族、传统文化。这在我看来，完全颠倒了事情的本质。不妨追问，国家、民族、传统文化又有什么意义——除去让自己以及子孙后代有可能生活得更美好之外？到底是人为了国家、民族、传统文化而活着，还是国家、民族为了人而存在，传统文化为了人而延续？
我本人对这个问题的回答，基于我对“世俗人道主义”（secular humanism）的认同。简而言之，“世俗人道主义”主张：
一、每个人应该自己去衡量、检验那些关于宗教、政治或者社会的信念，再考虑是否接受；
二、在事关人类福祉的重大问题上，用科学方法和批判性的思维，在事实基础上作出判断，无须求助于神学或者神秘主义；
三、追求个人和人类的满足、成长以及创造；
四、追求真理，因为新的知识和经验总是能够改善我们对这个世界并不完美的认识；
五、在更好地理解我们自己、理解历史、理解我们的智力和艺术成就的基础上，重视现世的生活，并设法使之变得更加有意义；同时设法去理解与我们过不同生活的人们；
六、对于道德伦理原则，以其是否能够促进人类福利和个体责任为标准加以衡量；
七、坚信理性、坚信观念的自由交流、良好的愿望以及宽容，有助于为我们以及子孙后代建设更加美好的世界。
（参见维基百科词条Secular Humanism：http://en.wikipedia.org/wiki/Secular_humanism）
对于坚持认为“人必须有信仰”的人而言，可以把“世俗人道主义”当作一种非宗教形式的信仰。不依赖圣人，不匍匐于上帝膝下，我们一样可以建设美好家园，享受有尊严的生活。抛弃神的同时，我们也在抛弃与之相伴的原教旨主义、宗教极端主义以及由此衍生的自杀炸弹、恐怖袭击、圣战等等。而抛弃圣人的同时，我们也在抛弃盲目崇拜、迷信，转向独立思考。
热诚的传教者以及儒学传统的卫道者，往往把建国后各式各样的“折腾”归结为神或者圣人的缺乏。这不过是为了兜售他们自己的东西，是不对的，共产主义运动从来不缺乏精神导师和伟大领袖；实际上真正缺乏的只是人道主义，即对人的自由和权利的尊重。从这个角度讲，儒家思想和共产主义思想具有同样的缺陷，或者积极一点说，面临同样的挑战。
与各色宗教或者准宗教不同，世俗人道主义是包容的，你不会听到诸如“世俗人道主义极端分子”或者“世俗人道主义原教旨主义者”一类的称呼加诸人身。因为，世俗人道主义基于人本思想，关注人类现世的福祉，能够正视人的优点与缺陷；而凡是能够促进人类整体以及个体福利的观念或者思想，都不会因为某些人的宗教或者政治偏见而遭到扼杀。正因为不从绝对的神学或者哲学观念出发，世俗人道主义才能够不断自我修正、自我进化，以适应时代的进步而免遭淘汰。
儒家思想有世俗的一面，但是缺乏人道的另一面。取前者、弃后者，以人道思想加以补充，我以为这是儒学现代化的必由之路。
